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       宇宙論是每一種具有成熟思維的古代文明都會關注的問題，這個問題基本上可以歸結為兩大話題，即人類所生存的這個世界是如何生成的、包括人在內的世界萬物是如何構成的？早期中國與古希臘的哲學都有著發(fā)達的宇宙生成論和萬物構成論。對這兩大古文明體系的宇宙論進行比較，對于我們深入了解中西文明的區(qū)別，從而充分認識中華文明自身的特征，有著很大幫助。

從元素論和原子論看古希臘宇宙論

　　古希臘人的宇宙論大致可以分為元素論和原子論兩大類。元素論傾向于從整體上探究產生世界和萬物的本原，原子論傾向于從個體上探究構成世界和萬物的基礎；元素論是一種宏觀的視野，原子論則是一種微觀的分析。這兩者并非完全對立，原子論是在元素論基礎上發(fā)展起來的，是更高階段思維抽象的產物。

　　古希臘有一條很長的思維傳統(tǒng)，即將某種元素或某幾種元素看作是萬物的本原。被稱為“哲學之父”的泰勒斯是第一位提出元素思想的人。泰勒斯認為“水”是萬物之源，是最為根本的存在。阿那克西美尼認為“氣”、赫拉克利特認為“火”、色諾芬尼認為“土”是世界本原。阿拉克西曼德則用“無限”來代表那個無所不包的“整全”。畢達哥拉斯學派提出“數”本論來闡明萬物之源，恩培多克勒受此影響，將物質一元論轉變?yōu)樗母f，即火、土、氣、水四者是組成萬物之根，萬物因四根的組合而生成，又因四根的分離而消失。

　　柏拉圖將四根說幾何化，在他這里，神創(chuàng)世界的宇宙觀開始出現(xiàn)雛形，他認為造物主希望世界萬物跟他一樣完美，所以按照既定的模式來創(chuàng)造世界萬物，最先創(chuàng)造出來的是靈魂，然后將它分割成相反方向旋轉的圓，再將元素按照比例造出天體，形成宇宙。

　　亞里士多德將恩培多克勒的四元素說進一步發(fā)揚光大，認為四元素同時與冷、熱、干、濕四種特性相互作用，以構成其他世間萬物。亞里士多德還進一步“提煉”出第五種元素——“以太”，水、氣、火、土是宇宙萬物的質料，“以太”則是天體的質料。

　　斯多亞學派既從物理學又從神學的角度對宇宙生成進行思考。他們認為宇宙萬物都有被動和主動兩個本原，二者不可分離；“神”創(chuàng)造宇宙，“神”可以將火轉化為其他元素，例如氣和水，而水又生成土，其余部分的水歸于氣和火，從而不斷轉換形成宇宙其他物質，包括生命。

　　元素論致力于探討世界萬物的終極本原，并將終極本原歸結為一種或者多種元素。萬物是生滅的，元素是不滅的。元素作為一種整全性的存在,其自身未必顯現(xiàn),由元素組合而成的一切萬物卻因此而顯現(xiàn)。古希臘元素論宇宙觀有與數學物理學相聯(lián)系的傾向，也容易走向神學。

　　原子論致力于探索萬物的最細微的構成。原子論的代表人物德謨克利特認為物質由極小的稱為“原子”的微粒構成，物質只能分割到原子為止。原子是不可再分的物質微粒，并運動于無限的虛空之中。物體的產生是由于原子的結合，物體的消滅是由于原子的分離。事物發(fā)生的原因就在于事物本身。人的靈魂也是由原子構成的，但那是最精細的原子。原子群不斷地流射出事物的影像，這些影像作用于人的感官和心靈，便產生了人的感覺和思想。

　　從西方哲學與科學的發(fā)展來看，原子論影響顯然要更大一些。原子論也被稱為“原子本體論”，即這種觀念更強調有形有界、獨立間斷之個體的重要性。因此其宇宙生成論就是一個從小到大、由個體到整體的過程。這就和從大到小、由整體到個體、更為強調本原的元素論形成對照。

　　原子論重視對物質之形狀、位置、性質的準確認識，把萬物看作人類客觀認知的對象，因此具有強烈的理性精神，這種理性精神以分析解剖為基礎，這和近代以來的科學理念有相似性。因此，在一定程度上說，原子論容易走向科學，而強調創(chuàng)生者、第一因的元素論容易走向神學，或許是可以成立的。

強調連續(xù)整體的中國古代陰陽氣化論

　　在古代中國宇宙觀中，影響最大的是“氣本論”或者說“陰陽氣化論”。所謂“氣本論”，就是把氣的聚散離合理解為世界萬物存亡興衰的根本原因。氣既是無形的又是有形的，從無形的角度來看，氣是看不見摸不著的，它是宇宙的初始狀態(tài)，彌漫、充塞于宇宙空間之中,無邊無際、無始無終，成為萬事萬物原始共通的物質，如《莊子》云“通天下一氣耳”。從有形的角度來看，氣又必然分為陰陽，萬物的生成即陰陽相生的結果，因此“氣本論”也可以稱為“陰陽氣化論”。陰陽之氣作為天地之間最為根本的兩種元素，通過彼此間的對立矛盾、相互依存，造就萬物的生成，推動萬物的變化。

　　所以，萬物的運動、人生的變化從根本上講都可以歸結為陰陽之氣的和合、聚散、交感、連續(xù)。一切自然的現(xiàn)象、人生的變故、疾病的成因、國家的興亡都可以從陰陽的變遷中找到答案。陰陽理論與金木水火土五行學說結合之后，萬事萬物的發(fā)生、構成、運動得到了更為全面細致的解釋。早期的五行觀只是中國古人對事物構成要素的總結與提煉，是一種靜態(tài)的理論、彼此之間沒有直接的關聯(lián)。后來引入相生相克理論之后，才開始循環(huán)運動起來，變成了一個既自我封閉又充滿生機的系統(tǒng)。

　　古代中國人很少像古希臘人那樣，將某一種元素看作是萬物的本原。陰陽和五行雖然可以視為不同的元素，但孤陰不生,獨陽不長,陰陽兩方并非彼此孤立、互不相關,而是存在著對立、統(tǒng)一、消長、轉化的關系。這既是一種自然規(guī)律，也是一種辯證思維。

　　五行也一樣，雖然五種元素具有獨立的性質，但只有在一個連續(xù)整體中交替作用才能發(fā)揮出各自的價值，必須融會貫通于一個共同體之中。即便后來出現(xiàn)以土居中，統(tǒng)攝其他四項的“四加一”型五行，“土”也不是可以脫離其他四行的存在。所以無論陰陽還是五行還是八卦，都是一個既對立又統(tǒng)一、動態(tài)平衡的作用體，作用體內各項元素既互為條件，又互為“他者”，如此萬物才能夠生生不息。

　　雖然從表面上看，“氣本論”或“陰陽氣化論”類似于古希臘宇宙論中的元素論，但其中的機理、目標的設定和價值的追求有很大的不同。因為它不僅被用來解釋物理世界的生成與構成，作為一種關系學說和思維方式，更被用來作為人間行動指南。如果與后世西方成為主流的原子論相比，那么差異就更大了。原子論是一種由小到大，由個體到整體的思路，因而更多是以分析的、解剖的、組合的方式去解釋世界，這和“陰陽氣化論”在整體中強調個體的作用，在關系中強調個體之價值、在無形中把握有形、在矛盾運動中把握生成態(tài)勢的思維形成鮮明對比。西方文化傾向于個體本位，中國文化傾向于群體本位；西方文化注重區(qū)分，中國文化注重融合；西方文化強調實證，中國文化強調感應，恐怕與此也有很大關系。

突出自生與化生的道家生成論

　　中國古代哲學中，對宇宙論問題論述最豐富全面的是道家。例如《老子》提出“道生萬物”的著名學說。如果我們主要從生成論的角度出發(fā)加以考察，可以發(fā)現(xiàn)，道家的生成論熔中國古代各學派的宇宙論于一爐，形成了一個有機體系。其中可分為四個類型：第一，他生類型。重在追究萬物發(fā)生的最終源頭，例如“道生萬物”指的是宇宙萬物都依賴于道而生，都因為道而不得不生。第二，相生類型。它與萬物構成的基本元素有關，也就是前文論及的“陰陽氣化論”，當“氣”分而為陰陽五行時，可以通過對立統(tǒng)一、相生相克解釋萬物的形成以及變化的機理。第三，自生類型。強調萬物的生成其實主要依賴萬物自身的動力，創(chuàng)生者的存在可以忽略不計，甚至可以否定創(chuàng)生者。第四，化生類型。這一類型能深入前三種所不能觸及的領域，即萬物之生生變得僵化、出現(xiàn)衰落之后，如何打破局限，催生活力。

　　他生類型看上去是在討論誰是最終的創(chuàng)生者，誰是第一因，這與古希臘沒有什么兩樣，兩者之間存在著思想的共通性。但是如果細究下去，就會發(fā)現(xiàn)兩者其實距離很大。中國古人并沒有特別癡迷于第一因的問題，在老子這里，“道”雖然居于萬物生成者的至高地位，但又強調“道”并不是萬物的主宰者，反而對萬物持一種克制的、謙遜的姿態(tài)，這就是“生而不有、為而不恃、長而不宰”的“玄德”，即“道”對于萬物雖然具有生成、養(yǎng)護的恩德，但竭力不讓萬物感受到來自“道”的控制力、作用力。

　　“道”并不以主觀的愿望生成萬物，而是以柔弱的方式作用于萬物。這種“弱”的、有克制性的、不張揚的、不強調唯一“他者”創(chuàng)造性活動的生成論，對道家哲學產生了巨大影響，其中一個重要的方面，就是導出了“自生”的理論，最后甚至造就了一種新的道家生成論。這就是不必依賴外力，僅僅依靠萬物自身動力即可生成萬物的“自生”學說。例如上博楚簡道家類文獻《恒先》既強調總根源、總前提（“恒先”或“恒”）的存在，又強調“氣是自生”“恒莫生氣”，即由“氣”構成的萬物是“自生”“自為”的。這似乎與道生萬物的他生型生成論形成了矛盾，但這種矛盾實際上能得到合理解釋。無論是他生型還是自生型，歸根結底都是一種指導性的生成論。

　　“化生”是一種更具中國特色的生成理論，在道家看來，萬物在生成之后，又會因為種種自身的局限而導致斷裂和阻塞，導致新的不通、新的不生。例如人類往往以自我為中心，希望將自己的意志強加到他者身上，人為地在萬物之間造成封界和隔閡，不斷地擴大異類的范圍，并以暴力的手段對待異類。這必然體現(xiàn)為生意的窒息、生機的衰落。道家之所以創(chuàng)造“化生”這個理念，很大程度上正是為了應對、化解這個問題?！盎笔且环N突破性的生，是一種質變，可以打破同類相嬗的格局；“化生”是一種連續(xù)性的生，可以突破物與物之間因為分別而造成的種種界限和隔閡，使一切可通。所以在解決道與物、物與物之間連續(xù)、轉換等問題，以及個人生命力的開發(fā)與弘揚等問題上，“化生”能發(fā)揮出獨特作用。《莊子》《列子》描述了很多“化人”，他們有的是傳說中的帝王，有的是仙境中的神人，無不境界高超、功能超常，不僅游心而且能夠游形于無窮之境。在化人這里，由人之成心建立起來的僵死、凝固、封閉的世界被輕易解構，在常人這里難以逾越的形神、內外、物我、人己局限，乃至生死藩籬被輕易打破，甚至連物理上的界限也被輕易貫通，從而真正參與“物化”之中，實現(xiàn)“通天下一氣”。后世道教正是以此宇宙觀為修煉目標，孜孜不倦地加以追求。

　　正因為道家生成論是一種既重視創(chuàng)生源頭，又強調如何讓萬物生生不息的理論，因此，得道之人既要讓萬物不受外在的壓迫和干預，從而實現(xiàn)最大程度的自生、自化，又要擺脫萬物的牽制和干擾、突破萬物的種種局限，在精神上肉體上進入“物化”的境界，實現(xiàn)以化為生、與化同體，與化俱往，從而使個體獲取最大的生命力和創(chuàng)造力。這就是“化生”哲學產生的必然性。這種境界形態(tài)的生成學說，是古希臘哲學所難以想象，但在古代中國有著重要作用和現(xiàn)實意義的理論。

　　這四種生成論相互關聯(lián)，缺一不可。其中雖然包含一定的客觀自然認知，但主要還是屬于指導性生成論，就是說，這四種生成論的出現(xiàn)和運用，最終都是為了給人間的政治行為提供合理的指導，因此都屬于功能型生成論，而非純粹物理學、天文學意義上的生成論。強調生成論具有指導性的作用與功能，是道家生成論的最大特色，也是用過去的西學框架難以推導出來的中國哲學特征。

　　二十世紀以后的很多中國哲學史寫作都把“他生”“相生”作為重點來討論，很大程度上受到以古希臘宇宙論尤其元素論為思想源頭的西方哲學的影響。因為萬物的生成問題與構成問題恰恰是古希臘宇宙論尤其元素論的中心話題。但僅僅關注這一點顯然是不夠的，而且容易造成遮蔽。例如“他生”和“相生”都有中國自身更深層次的關切。如前所述，那種明明是生成者卻不以生成者自居的“他生”理論，在古希臘宇宙論中是完全看不到的?！跋嗌弊鳛橐环N關系和網絡的學說，更注重各元素之間的連續(xù)互動，并將這種互動上升為辯證意識，以指導人的行動。中國古代的生成論，很少體現(xiàn)為某個人格神依據強力意志創(chuàng)造萬物的、宗教意義上的生成論，反而格外強調造物者生成萬物時的無意志、不干預，因此也不會導向神學。“自生”“化生”作為一種理念，更是中國自身獨有的學說，在思想史上足以構成一個完整的系統(tǒng)，有其自身發(fā)生和演變的過程，并在思想史上產生過很大的影響，這些才是中國哲學的特色。

作者：曹峰（國家社科基金重大項目“《黃老道家思想史》”首席專家、中國人民大學哲學院教授）

《光明日報》（ 2023年04月19日 11版）